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COLLOQUE FINAL

Religion et migration, des Antilles à l’Hexagone

25-26 juin 2024

Messe du 15 août lors de la fête patronale de Sainte-Marie, Martinique (2023), crédit : Gwendoline Malogne-Fer.

Amphithéâtre Erignac, 13, rue de l’Université 75007 Paris

MARDI 25 JUIN 2024

Introduction, par Gwendoline Malogne-Fer (CERI et CMH) et Juliette Galonnier (Sciences Po/CERI)

Panel 1 : La place du religieux dans les identifications collectives en Guadeloupe et en Martinique

  • Allan Anais (EHESS et ENS, Master), « Etudier les liens entre religion et migrations aux Antilles à partir des enquêtes de la statistique publique »

Cette communication étudie, avec une approche quantitative, les pratiques religieuses des personnes natives des Antilles et le rapport entre trajectoires migratoires et religiosité. Elle fait suite à une recherche menée dans le cadre d’un stage au sein du projet ReliMigrAntilles. Dans un premier temps, il s’agira de présenter les principales enquêtes de la statistique publique qui permettent d’étudier la religiosité des personnes natives des Antilles : « Migrations, Famille et Vieillissement » (MFV-1 2009-10 ; MFV-2 2020-21) et « Trajectoires et Origines » (TeO-1 2008-09; TeO-2 2019-20) conjointement réalisées par l’Ined et l’Insee, et « Pratiques culturelles dans les DROM » (2018-20) réalisée par le DEPS (Ministère de la Culture). À partir des modules « Religion » de ces enquêtes, je proposerai une courte réflexion autour de la quantification des pratiques religieuses. Dans un deuxième temps, je m’appuierai plus spécifiquement sur les données de la première édition de MFV (la seconde n’étant pas encore disponible) qui présentent l’avantage d’interroger les trajectoires migratoires. La population retenue pour les analyses qui seront présentées respecte les critères suivants : personnes vivant en Guadeloupe ou en Martinique, âgées entre 18 et 79 ans et natives de leur département de résidence (6463 observations). En ce qui concerne leur lien à la migration, plus de deux enquêté·e·s sur cinq ont déjà effectué une migration de longue durée (plus de six mois). Il conviendra d’abord de rendre compte de l’importance de la religion aux Antilles (9 natif·ve·s des Antilles sur 10 déclarent avoir une religion). En particulier, il s’agit de présenter le rapport de ces natif·ve·s à la religion à partir de quatre variables interrogeant 1) le fait d’avoir une religion, 2) l’importance accordée à la religion, 3) la fréquence à laquelle les personnes assistent aux offices religieux, et 4) le fait d’être membre d’une association religieuse. Ces différents aspects de la religiosité seront analysés au prisme des principales variables sociodémographiques (le genre, l’âge et la PCS). Un dernier axe, plus analytique, interrogera les liens entre religiosité et trajectoires migratoires des personnes natives des Antilles. En distinguant les natifs rété (qui sont « restés » et n’ont pas quitté leur DROM plus de 6 mois) des natifs de retour (après une ou plusieurs migrations), il conviendra de questionner les potentiels effets des migrations sur la religiosité — tant les pratiques que les croyances religieuses — des individus.


  • Ary Gordien (CNRS/URMIS), « La place du religieux dans l’affirmation de la “guadeloupéanité” »

L’anthropologie des populations d’ascendance africaine des Amériques a fait du religieux un champ privilégié pour identifier des continuités structurelles avec les sociétés d’Afrique centrale et de l’ouest d’où provenaient leurs ascendants transbordés et esclavisés. Dans le cadre de ces réflexions, les Antilles françaises ont longtemps été considérées comme des sociétés dans lesquelles l’héritage africain n’était demeuré qu’à l’état de survivances. Le carnaval, les pratiques de divination et d’attaques sorcellaires des gadèdzafè et autres quimboiseurs en seraient les principales illustrations.  Contre ces tentatives de définition objectivistes de l’antillanité qui reposent sur une opposition entre l’authentiquement africain et le « dénaturé », cette communication s’intéresse aux représentations et aux pratiques du religieux en Guadeloupe qui s’inscrivent dans une logique d’autodéfinition communautaire. Pour ce faire, je réexamine les données issues de ma thèse de doctorat consacrée à la définition du « nous » guadeloupéen. Des réseaux anticolonialistes aux entrepreneurs blancs créoles en passant par les élus locaux et les militants promouvant une ethnicité de Guadeloupéens d’ascendance indienne, l’ethnographie multi-située sur laquelle se fonde cette recherche m’a conduit à aborder le fait religieux sous différentes formes sans jamais le thématiser comme tel. Cette communication cherche à pallier ce manque en posant les bases d’une réflexion sur la place qu’occupe le religieux dans la ou les définitions de la « guadeloupéanité ». Afin de rendre compte de la tension entre la volonté de définir un dénominateur commun, d’une part, et l’affirmation de particularismes ethno-raciaux, de l’autre, cette intervention s’intéressera d’abord aux représentations des pratiques religieuses de la population afro-descendante numériquement majoritaire et culturellement hégémonique. La dimension religieuse des affirmations minoritaires (Blancs créoles, guadeloupéens d’ascendance indienne ou syro-libanaise) sera ensuite examinée. La troisième et dernière partie s’attachera à exposer les pratiques et valeurs perçues comme des traits d’union entre les différentes composantes de la population.


  • Lou Kermarrec (Musée du Quai Branly, CERIAS/Uqam), « Cérémonie : dialogues du catholicisme et de l’hindouisme en Guadeloupe. Réflexion autour d’un terrain ethnographique »

Lorsqu’il est question des religions caribéennes actuelles, seul le christianisme – le catholicisme romain particulièrement – n’est pas considéré comme une religion diasporique. L’étude historique et anthropologique des religions caribéennes « venues d’ailleurs » a servi de base aux multiples définitions du syncrétisme, souvent compris comme un entrecroisement de pratiques chrétiennes dominantes et d’autres pratiques dominées. C’est le cas de l’hindouisme arrivé aux Antilles françaises avec les Indiens engagés au XIXe siècle. Les théories sur l’acculturation sont pourtant loin de faire l’unanimité chez les personnes concernées. Les Indiens de la Guadeloupe sont aujourd’hui presque tous chrétiens et hindous, malgré la diversité des origines religieuses de leurs arrière-grands-parents. À partir d’une approche ethnobotanique, axée sur l’utilisation des plantes dans le cadre des cérémonies hindoues, je propose une analyse des termes du vocabulaire chrétien employés dans le cadre des cultes hindous en Guadeloupe : saint, grâce, sacré, don, communion, foi. Chacun de ces termes, utilisés en contexte rituel sacrificiel, appuie une sémantique purement hindoue et indienne. Ce n’est pas le cas des termes croire et conversion, utilisés par le clergé catholique et qui semblent intraduisibles tels quels en contexte hindou. 


Discutante : Audrey Célestine (NYU/Institute for French Studies)

Audrey CELESTINE est politiste. Après plus de dix ans à l’université de Lille, elle est désormais Associate Professor à New York University, au département d’Histoire et à l’Institute for French Studies. Elle mène des recherches individuelles et collectives sur la sociologie historique de l’Etat en « outre-mer » depuis le milieu du XXe siècle, les héritages et la mémoire de l’esclavage en France, le racisme et les processus de racialisation en France hexagonale, aux Antilles et aux Etats-Unis, les migrations et mobilités entre les « outre-mer » et la France hexagonale depuis le milieu du XXe siècle. Elle est l’autrice de trois ouvrages : La fabrique des identités : L’encadrement politique des minorités caribéennes à Paris et New York publié aux éditions Karthala en 2018 (actuellement en traduction vers l’anglais) ; Une famille française (Petite encyclopédie critique) aux éditions Textuel en 2018 (actuellement en traduction vers l’anglais) ; Des vies de combats, publié aux éditions de l’Iconoclaste en 2020. 

Panel 2 : Institutions religieuses et mémoires de l’esclavage

  • Gaetano Ciarcia (CNRS/IMAF), « La Route de l’Esclave dans le labyrinthe des mémoires en Guadeloupe »

La présence depuis 2010 en Guadeloupe d’un circuit relié au programme international de la Route de l’Esclave, lancé par l’Unesco en 1994 et récemment renommé Route des personnes mises en esclavage, a été, au début de mes recherches, une des raisons qui m’ont incité, à la suite des enquêtes que j’avais menées au Bénin sur la Route de l’Esclave de Ouidah, à poursuivre ma réflexion dans le contexte antillais. À cause de leurs histoire et configuration topographique, les deux routes constituent des environnements apparemment très peu comparables. Si les deux s’inscrivent dans un processus d’institution d’une mémoire culturelle cosmopolite du passé de la traite négrière transatlantique et des sociétés esclavagistes et post-esclavagistes qu’elle a générées, leur conception et aménagement relèvent de situations spécifiques aux contextes locaux. Tandis que dans un environnement où les restes matériels de l’époque de la traite sont rares, la Route de l’Esclave béninoise raconte, à l’appui d’une scénographie réalisée par des artistes-plasticiens, les stations des convois acheminant les captifs razziés vers les bateaux négriers, la Route guadeloupéenne est pensée à partir de la mise en valeur historique et archéologique de très nombreux sites-traces du passé de l’esclavage dans l’archipel. La dispersion topographique sur 18 étapes, dont 14 dans l’île même de Guadeloupe, trois à Marie-Galante et une à Terre-de-Bas, exclut la possibilité de les visiter les unes après les autres en suivant un itinéraire chronologiquement ou spatialement établi. Les étapes de la route guadeloupéenne se prêtent à une prise de connaissance fragmentaire et différée de certains éléments, surtout du bâti, qui relèvent d’une archéologie de traces matérielles de l’esclavage et d’une histoire sociale, économique et militaire. Ces stations éparses expriment donc la tentative de reconstituer le panorama, éminemment architectural, d’une époque. À partir de diverses situations que j’ai pu observer sur certaines de ces étapes – marches et cérémonies commémoratives mémorielles, visites scolaires, reconstitutions historiques, meetings politiques, appropriations et réappropriations patrimoniales –, ma communication portera sur l’enchevêtrement et le foisonnement d’actions militantes, religieuses et institutionnelles du souvenir significatives de récits et d’usages conflictuels du passé.


  • Gwendoline Malogne-Fer (CERI et CMH), « L’Église catholique et la mémoire de l’esclavage en Martinique »

Depuis une trentaine d’années le passé esclavagiste et l’abolition de 1848 sont l’objet de mobilisations mémorielles importantes qui interrogent le sens à donner à ces événements historiques fondateurs de la Martinique et les responsabilités de ceux qui ont été partie prenant du système esclavagiste et colonial. Ces interrogations s’inscrivent dans un contexte où ce passé de l’esclavagisme continue à être pensé comme structurant, en partie, les rapports sociaux de classe et de race contemporains. Cette communication analyse la participation récente et ambivalente de l’Église catholique à ce travail mémoriel qui se concrétise par la célébration depuis 2001 de messes en créole le 22 mai (jour commémoratif de l’abolition) et la publication en 2020 d’une brochure intitulée Histoire de l’antiesclavagisme catholique en Martinique, résultat de plusieurs années de réflexions historiques et doctrinales présentées comme un travail de recherche de la Vérité. Cette participation de l’Église au travail de mémoire peut être comprise, dans un premier temps, comme une tentative de réponse au camp laïc et aux militants politiques qui en insistant sur les liens originels entre la christianisation, la colonisation et l’esclavagisme auraient pour finalité d’accuser l’Église, et dans le même temps de « blanchir » l’État français. Cette participation révèle également les contradictions et les hésitations de la hiérarchie catholique qui se donne pour mission de réconcilier les descendants d’esclavagistes et les descendants d’esclaves – la religion commune étant le catholicisme – alors que l’Église est dans le même temps décrite comme une organisation ségréguée. Cette participation souligne enfin la diversité interne à l’Église catholique, les positions et motivations des prêtres engagés dans ce travail de mémoire étant différentes voire profondément divergentes. La mobilisation récente de l’Église catholique autour de ces enjeux mémoriels permet de comprendre, plus largement, comment se construisent des figures héroïques socialement et racialement situées et des régimes différents de temporalité. Elle montre le rapport ambivalent de l’Église à son histoire, entre l’affirmation d’une rupture organisationnelle avec la période missionnaire d’avant 1848 et la revendication d’une continuité doctrinale profondément a-historique ; cette dernière perspective selon laquelle la vérité religieuse est par essence absolue et intemporelle soulevant dès lors des questions éthiques et morales difficilement surmontables.


  • Yannick Fer (CNRS/CMH), « Le territoire, la nation et Israël : analyse d’une tentative d’élaboration d’un charismatisme martiniquais »

Depuis les années 1990, l’évangélisme est marqué par un « retour du territoire » et des « nations », sous l’influence de la théologie du « combat spirituel » et d’une conception des identités en termes d’alliance entre Dieu, un peuple et une terre. Cette idéologie, portée par les courants évangéliques charismatiques, encourage de nouvelles expressions de soi et de la culture, notamment à travers la musique et la danse. Portée par des réseaux internationaux, elle fonctionne aussi comme un vecteur de politisation. La plupart des églises évangéliques de Martinique se tiennent à l’écart de ce charismatisme global et sont principalement tournées vers les réseaux d’églises français. Ces églises mettent surtout l’accent sur la respectabilité sociale associée à la moralisation des conduites personnelles, sans revendiquer un ancrage fort dans la terre et la culture martiniquaises. Mon enquête de terrain visait à observer, en contrepoint à cette tendance dominante, une tentative d’élaboration d’un charismatisme local, ancré dans le territoire « national » martiniquais, sa culture et son histoire. Elle s’est concentrée sur une église charismatique fondée au début des années 2000 dans le sillage d’un missionnaire originaire de Sainte-Lucie. Cette communication analyse les variables sociales et les différents espaces de référence (y compris l’échelle régionale des Caraïbes) à partir desquels se construit cette expression martiniquaise du charismatisme, en précisant les inflexions que le contexte local fait subir à l’idéologie politico-religieuse du « combat spirituel ». Je m’intéresserai plus spécifiquement à deux points : la manière dont le réinvestissement du territoire local implique une confrontation, individuelle ou collective, avec la mémoire traumatique de l’esclavage ; et la référence à Israël, qui s’est construite au fil d’élans et d’hésitations successifs, en partie liés aux spécificités de l’histoire antillaise et à l’impossibilité de s’approprier pleinement la catégorie d’autochtonie, par laquelle transite la compréhension charismatique des identités ethniques et du destin des « nations », qui fait d’Israël un idéaltype de l’autochtonie chrétienne. On verra comment cette église nourrit un fort sentiment d’attachement à Israël comme lieu d’intensification et d’approfondissement de la foi, tout en renonçant finalement à une identification plus profonde entre le peuple martiniquais et le peuple d’Israël.


Discutante : Aurélie Roger (Université des Antilles/LC2S)

Aurélie ROGER est maîtresse de conférences en science politique à l’Université des Antilles (UA, pôle Martinique) et membre du LC2S (Laboratoire caribéen de sciences sociales, UMR CNRS 8053). Depuis son recrutement en 2007, elle a consacré ses travaux de recherche à une sociologie politique des rapports à l’Etat en Martinique, appréhendés dans diverses dimensions (rapports partisans entre les droites locale et nationale, pratiques de défense des intérêts Outre-mer auprès des autorités nationales, déclinaisons institutionnelles de l’“Etat outre-mer”). Elle est membre du programme ANR ETOM (“Hauts fonctionnaires des Outre-mer : migrations, legs colonial et carrières administratives dans la France post-coloniale”), coordonné par Stéphanie Guyon.


Documentaire « Bèlè Légliz : des coups de tambours dans l’église », Yannick Fer et Gwendoline Malogne-Fer (2024)

Discutant : Jean-Claude Girondin (Faculté libre de théologie évangélique et Institut biblique)

Jean-Claude GIRONDIN est docteur de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Paris) en sociologie, théologien et enseignant à la faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine et à l’Institut biblique de Nogent-sur-Marne. Sa thèse de doctorat, soutenue en 2003, portait sur « Religion, ethnicité et intégration parmi les protestants évangéliques en région parisienne : la dynamique interculturelle d’un protestantisme aux prises avec la créolité ». Il a notamment dirigé en 2015 le livre collectif Nouveaux regards sur l’esclavage (Empreinte Temps présent éditions). 

MERCREDI 26 JUIN

Panel 3 : Inégalités territoriales et circulations transatlantiques  

  • Linda Haapajärvi (Université de Tampere) et Marine Haddad (INED), « Religion, mobilité et sépulture : comment le catholicisme structure les subjectivités des Antillais·es »

Les populations antillaises se caractérisent à la fois par la prévalence des départs pour l’Hexagone et le maintien d’une importante religiosité – principalement dans le cadre de la foi catholique. Cette étude se propose d’étudier comment ces deux dimensions s’entrecroisent dans le rapport à la mort des Antillais·es, en particulier dans la manière dont iels conçoivent le lieu où iels seront enterré·es. Elle s’appuie sur des entretiens menés auprès d’Antillais·es en migration ou de retour aux Antilles, qui sont confronté·es à la fin de vie ou la mort de leurs proches, comme les leurs, ainsi que sur les données du deuxième volet de l’enquête statistique Trajectoires et Origines (2019-2020). Les entretiens permettent de saisir les représentations que les Antillais·es associent aux pratiques qui encadrent la mort : l’importance et les significations qu’iels attribuent au rituel religieux, les justifications qu’iels mettent en avant quant à leur volonté ou celle de leurs proches de rentrer aux Antilles ou de rester dans l’Hexagone, de s’y faire enterrer ou non. Rencontrer plusieurs membres d’une même famille et/ou paroisse permet en particulier de saisir ces logiques aux prises avec des dynamiques de relations familiales et de religiosité, qui apparaissent elles-mêmes fortement structurées par le genre.  L’enquête TeO permet quant à elle de croiser intentions de retour et souhait relatif au lieu de sépulture, parmi un échantillon représentatif de la France hexagonale incluant immigré·es de diverses régions du monde et migrant·es Antillais·es, en tenant compte de la diversité de leurs profils socioéconomiques, configurations familiales, religiosité et pratiques transrégionales. On peut y distinguer les migrant·es qui souhaitent rentrer et reposer aux Antilles, celle·ux qui ne souhaitent pas rentrer aux Antilles mais souhaitent y reposer et celle·ux qui souhaitent rester dans l’Hexagone et y reposer. Ainsi, cette étude identifie à la fois le poids du catholicisme pour expliquer les spécificités des intentions des migrant·es antillais·es au regard de leurs retours et lieux de sépulture, par comparaison à d’autres groupes migratoires, et sa présence en pratique dans les subjectivités des migrant·es face à ces moments charnières. 


  • Linda Haapajärvi (Université de Tampere), « Morts et mouvements critiques. La politisation ordinaire des morts du Covid-19 dans les familles guadeloupéennes multi-situées »

La gestion de la crise sanitaire du Covid-19 en Guadeloupe, et en premier lieu la surmortalité élevée observée sur ce territoire, a suscité des tensions politiques importantes. Ces tensions ne se sont pas seulement exprimées dans l’arène politique, elles ont aussi produit des transformations dans la sphère intime des personnes ayant perdu un proche. Alors que les études précédentes sur la mort en situation de migration se sont centrées sur les mobilités des morts, en montrant comment le rapatriement des corps constitue un moment de négociation des appartenances territoriales et familiales multiples du défunt, je choisis ici d’étudier à égalité les mouvements des vivants et des morts en mettant en évidence la dimension politique de la gestion familiale des décès dans le double espace social et national qui s’étend des Antilles à l’Hexagone. Fondée sur une enquête ethnographique réalisée auprès des familles guadeloupéennes multi-situées (2022-2024), organisées entre les Antilles et l’Hexagone, cette communication s’inspire des travaux de l’anthropologue politique Veena Das pour forger le concept des « mouvements critiques ». J’utilise cette notion pour étudier les conséquences concrètes des mobilités initiées par les décès survenus lors de la pandémie. En étudiant les expériences de trois jeunes adultes originaires de la Guadeloupe résidant en région parisienne, je montre comment les circulations transatlantiques provoquées par les décès du Covid-19 ont contribué à la reconfiguration de leurs liens familiaux, leurs identifications raciales et religieuses, ainsi que de leur rapport à l’État français. À travers cette étude, je propose de réfléchir aux conditions et aux mécanismes dans et par lesquels ces « mouvements critiques » produisent des effets de politisation ordinaire. Le cas des décès du Covid-19 au sein des familles guadeloupéennes multi-situées permet d’identifier deux modes de travail politique des morts qui, tout en amenant les vivants à remettre en question l’effectivité de la citoyenneté égalitaire, leur ouvrent des chemins de restauration : la mise en exergue du coût humain des inégalités territoriales et l’activation d’un temps long des morts politiques dans la société post-esclavagiste guadeloupéenne.


Discutante : Audrey Célestine (NYU/Institute for French Studies)

Audrey CELESTINE est politiste. Après plus de dix ans à l’université de Lille, elle est désormais Associate Professor à New York University, au département d’Histoire et à l’Institute for French Studies. Elle mène des recherches individuelles et collectives sur la sociologie historique de l’Etat en « outre-mer » depuis le milieu du XXe siècle, les héritages et la mémoire de l’esclavage en France, le racisme et les processus de racialisation en France hexagonale, aux Antilles et aux Etats-Unis, les migrations et mobilités entre les « outre-mer » et la France hexagonale depuis le milieu du XXe siècle. Elle est l’autrice de trois ouvrages : La fabrique des identités : L’encadrement politique des minorités caribéennes à Paris et New York publié aux éditions Karthala en 2018 (actuellement en traduction vers l’anglais) ; Une famille française (Petite encyclopédie critique) aux éditions Textuel en 2018 (actuellement en traduction vers l’anglais) ; Des vies de combats, publié aux éditions de l’Iconoclaste en 2020. 

Panel 4 : Mobilités géographiques, sociales et religieuses entre les Antilles et l’Hexagone

  • Julie Blanc (ENS/CMH), « “Se grandir par Jésus”, de part et d’autre de l’Atlantique : trajectoires adventistes et ascension sociale entre la France hexagonale et les Antilles »

Cette communication se propose de revenir sur la trajectoire de deux adventistes d’origine antillaise, rencontrés lors d’un terrain ethnographique d’un an et demi au sein une église adventiste du Septième jour du sud de la France. Elias et Sandrine sont, tous les deux, des membres importants de l’église : ils y sont présents régulièrement et assument des fonctions de représentation. Tous deux sont nés de parents antillais dans des familles adventistes et ont passé une partie de leur enfance aux Antilles et. Tous deux se sont ensuite installés dans l’Hexagone où ils ont connu une trajectoire d’ascension sociale. La comparaison de ces deux parcours permet de mettre en évidence la portée de la socialisation religieuse adventiste dans ces trajectoires d’ascension, dans un contexte antillais caractérisé par la présence d’un réseau dense d’établissement scolaires adventistes, allant du primaire au secondaire et perçus comme des établissements d’excellence. L’église encourage ainsi non seulement les trajectoires scolaires, via ses établissements, mais aussi la formation de dispositions scolaires, via la place importante accordée à l’apprentissage religieux dans la vie des membres d’église. Ces deux trajectoires rendent cependant compte de parcours différents : si Elias et Sandrine sont tous les deux issus des classes populaires, ils ne suivent pas les mêmes parcours dans l’institution religieuse. Elias bénéficie de l’encadrement scolaire adventiste, ce qui n’est pas le cas de Sandrine. Leurs trajectoires professionnelles diffèrent tout comme leurs mobilités géographiques et l’ascension sociale de Sandrine se révèle plus fragile. La comparaison de ces deux parcours permet ainsi de mettre en évidence les conditions de réussite d’une ascension sociale accompagnée par les institutions religieuses. Elle montre en retour le rapport différencié que produisent ces parcours à l’institution religieuse : si les connaissances bibliques font, dans les deux cas, office de capital culturel local, source de valorisation de soi dans l’institution, elles ne sont pas abordées de la même façon par Elias – que l’on peut qualifier d’oblat et qui occupe une place centrale dans l’église ethnographiée – et par Sandrine – qui revendique plus volontiers des formes d’hétérodoxie.


  • Valérie Aubourg (Université catholique de Lyon), « Prêtres martiniquais. Deux parcours vocationnels entre les Antilles et l’Hexagone »

Cette contribution s’intéresse au parcours vocationnel et religieux de deux prêtres martiniquais de sensibilité charismatique et membres d’une congrégation religieuse. Comment leur vocation religieuse s’est-elle construite à travers l’expérience de la mobilité entre la Martinique et la France hexagonale ? Quels sont les effets de leur appartenance au catholicisme sur leur vécu migratoire ? Comment le choix du sacerdoce et la formation à la prêtrise s’articulent-ils avec les spécificités culturelles propres aux Antilles ? Comment les deux prêtres conjuguent-ils leur appartenance à un ordre religieux d’origine européenne avec le diocèse de Saint-Pierre et Fort-de-France dont ils sont issus ? C’est à ces questions que l’analyse comparative des deux trajectoires permettra de répondre. Elle montre, en premier lieu, que si les deux vocations s’enracinent dans le terreau martiniquais, c’est dans l’Hexagone que les deux hommes ont été amenés à choisir le sacerdoce et à se former à la prêtrise. Leur itinéraire fait non seulement apparaître des allers-retours entre leur île natale et l’Hexagone mais également différentes phases de prise de recul ou de réappropriation de leur identité culturelle. Leur rapport avec leur diocèse d’origine est également source de fluctuations : entre soumission à l’évêque martiniquais d’un côté, et distanciation au profit de la communauté religieuse à laquelle ils appartiennent, de l’autre. Concernant les liens que ces deux hommes entretiennent avec leur famille, ils alternent entre des phases d’éloignement et de rapprochement, tant au plan géographique que relationnel. Enfin, le catholicisme apparaît simultanément comme un recours face aux difficultés rencontrées en situation de migration et comme un lieu de discrimination. Cette contribution prend appui sur un séjour d’étude en Martinique (juillet 2022) et des entretiens biographiques menés avec les prêtres concernés. Elle se déploie en 7 parties, chronologiquement organisées : 1. La vocation comme héritage ; 2. Etre étudiants en France hexagonale : le catholicisme comme ressource ; 3. Se former à la prêtrise en lien avec l’évêque de Martinique ; 4. Le séminaire d’Avignon et la question antillaise ; 5. Congrégation religieuse versus diocèse martiniquais ? ; 6 Incompréhensions familiales : « Pourvu que la foudre tombe ailleurs ! » ; 7. Itinéraires sacerdotaux : culture, catholicisme et société.


Discutante : Théoxane Camara (Université de Poitiers/GRESCO)

Théoxane CAMARA est doctorante en sociologie au Gresco (Université de Poitiers) et chercheuse associée à l’Institut Convergences Migrations. Au croisement de la sociologie de la famille, de la mobilité sociale et de l’immigration, sa thèse, menée auprès de dix familles malo-françaises de classes populaires basées en Seine-Saint-Denis, s’intitule provisoirement « Des familles sur le fil ? Les immigrés maliens, leur(s) femme(s), leurs enfants (1980-2024) ». Elle étudie les socialisations scolaires, transnationales, religieuses et raciales des ainé.es de ces familles (né.es dans les années 1980) de l’enfance à l’âge adulte, afin de rendre compte de la sociogenèse de conflits inter et intragénérationnels autant que des ressorts de leur apaisement. Théoxane Camara est actuellement ATER en Sociologie à l’Université de Poitiers. Elle a publié « “Les grands ils ont tout gâché”. Verdicts scolaires et tensions adelphiques dans des familles malo-françaises populaires » (Recherches familiales, 2024), et « La famille, les vacances et les affaires : séjours en Afrique d’adultes descendants d’immigrés subsahariens » (Espaces et sociétés, 2022).

Panel 5 : Socialisation, engagement et désengagement religieux

  • Ayasia Telesca-Whipple (Sciences Po, Master recherche en sociologie), « Une transmission “par miettes” : monographie de la famille L. »

Cette communication présente l’étude de la famille Lubin (il s’agit d’un pseudonyme), réalisée dans le cadre d’un stage au sein du programme ReliMigrAntilles. Je mobilise la méthodologie de la monographie familiale en adoptant une perspective intragénérationnelle et intergénérationnelle. Cette étude s’appuie sur des entretiens semi-directifs auprès de deux générations : la « deuxième génération », les enfants de la mère migrante, et la « troisième génération », les enfants de la fratrie. Ce choix méthodologique m’a permis d’examiner les liens entre la migration, la religion et les expériences de la discrimination. L’étude des deux générations permet d’interroger la transmission familiale – ses modalités et son contenu – et comment celle-ci peut se transformer entre les générations et l’influence du contexte de migration : dans quelle mesure le fait d’être migrant, et les conditions de vie associées, peuvent jouer un rôle dans les modalités parentales de transmission de la première génération ? Dans quelle mesure l’éloignement de la culture du pays d’origine, le fait d’être né en France et d’y avoir grandi transforment-t-ils les formes de socialisation et de transmission à travers les générations ? On se demandera si l’installation en Île-de-France offre des possibilités d’individualisation des parcours religieux, de conversion ou de désengagement. Dans le cas de cette famille, j’examine en particulier comment une famille qui se caractérise par le silence et la non-transmission, tente malgré tout de combler ses lacunes et chercher des moyens de transmettre une culture et une histoire qui ne leur ont été transmises que par « miettes ».  La famille est d’origine guadeloupéenne : la mère est arrivée à Paris en 1957 avec deux enfants, les autres membres de la fratrie étant tous nés en France hexagonale. Les membres de la famille présentent une diversité importante, tant au niveau des croyances et affiliations religieuses que des pratiques culturelles de leurs conjoints. À partir de cette diversité religieuse et des différences importantes dans l’apparence physique des membres de la famille, les récits de vie et les expériences de discrimination et de racialisation partagés lors des entretiens m’ont amenée à réfléchir à l’influence de ces expériences sur la manière dont les différents membres d’une même génération socialisent leurs propres enfants. Au cours de cette présentation, j’adopte une approche davantage descriptive qu’analytique en laissant une place importante aux propos des interviewés. Je me focalise sur la présentation et le partage des souvenirs et des expériences vécues évoqués lors des entretiens. Je considère le silence de la mère et l’absence de la transmission comme le fil rouge de cette monographie. Je commence par l’histoire et la mémoire de la famille et ses effets. Puis je m’intéresse à la transmission intergénérationnelle des croyances religieuses influencée par le contexte de migration ainsi que par les souvenirs de la religion en Guadeloupe. La transmission de la culture antillaise est abordée principalement à travers l’usage du créole et les expériences des vacances en Guadeloupe. Pour conclure, je discute de la manière dont les interviewés ont parlé de la race, des différentes catégories qu’ils utilisent pour le faire, et de leurs expériences de la discrimination.


  • Juliette Galonnier (Sciences Po/CERI), « Saisir les arrangements familiaux autour du religieux. Familles antillaises de l’Hexagone à l’épreuve de la conversion »

« Je me suis demandé : qu’est-ce que le Seigneur veut me dire à travers tout ça ? ». C’est ainsi que Pascal, 63 ans, diacre, retourné vivre en Guadeloupe pour sa retraite après des décennies passées dans le 93, relate la conversion de sa fille, Sophie, 32 ans, devenue musulmane huit ans auparavant. Geneviève, 65 ans, épouse de Pascal, et qui, comme lui, a toujours été très investie dans la religion catholique, dit qu’elle « se souviendra toujours de la date » où Sophie leur a annoncé qu’elle avait embrassé l’islam : « j’ai pleuré toute la nuit, je ne comprenais pas ce qui nous arrivait ». « C’était la panique je pense pour eux » dit enfin Sophie quand elle revient sur cet épisode « Pour ma mère c’était : ‘tu me renies, tu renies ma culture, tu renies ce que je t’ai transmis’ ». Au travers d’entretiens croisés auprès de convertis à l’islam ainsi que de leurs parents et adelphies, cette communication propose de mettre au jour les arrangements autour du religieux et de sa transmission chez les familles antillaises établies dans l’Hexagone. Aux Antilles, là où les parents ont grandi et ont été socialisés, l’islam occupe une place très minoritaire dans un paysage religieux largement dominé par le christianisme. Dans les territoires de l’Hexagone où les parents se sont installés et ont élevé leurs enfants, l’islam est au contraire souvent davantage présent dans la vie de quartier et les sociabilités de l’adolescence ou du début de l’âge adulte. Cette communication montrera que la conversion à l’islam provoque une « mise en crise » des arrangements familiaux autour du religieux qui permet de mettre au jour ce qui relève habituellement du non-dit, de l’implicite, ou de l’évidence : l’intrication entre antillanité et religiosité, et la construction d’un « nous » familial qui se cimente aussi dans le rapport au religieux. En multipliant les points de vue, parfois discordants, sur un même événement (la conversion, son annonce, ou le silence qui l’entoure), la présente recherche a pour objectif de décrire les processus de socialisation religieuse au sein des familles. Il s’agit d’étudier la façon dont cette dernière est envisagée par les parents, diversement incorporée par les enfants, puis reconfigurée au cours de la vie, et de prendre en compte la manière dont les enfants contribuent aussi à la socialisation religieuse de leurs propres parents en questionnant leurs certitudes et en les confrontant à d’autres façons de croire et de pratiquer. La présente communication s’appuie sur des enquêtes auprès de familles antillaises dont un membre au moins s’est converti à l’islam, ainsi que des entretiens avec des acteurs religieux chargés d’accompagner les familles dans la gestion de ce changement.


  • Joao Cartry (Sciences Po, Master recherche en sociologie), « Homosexualité et croyance dans la migration. Les trajectoires religieuses des gays et des lesbiennes originaires des Antilles »

En raison du positionnement affiché de l’Église catholique en défaveur de l’homosexualité, d’autant plus clair depuis les débats sur le mariage pour tous, il est commun de penser une irréconciliabilité de l’homosexualité au catholicisme (Gross 2008). En outre, en France hexagonale, la déclaration d’une religion et le fait d’y attacher de l’importance sont corrélés chez les individus à des attitudes défavorables envers l’homosexualité (Rault 2016). Ce constat a nourri des arguments politiques et militants d’une « homophobie plus virulente » des Antilles françaises (Gérard, Serville, et Vanceunebrock 2018) dont les populations se déclarent plus religieuses qu’en Hexagone. Ma communication cherchera à complexifier l’idée des migrations gaies et lesbiennes comme des mouvements d’un espace homophobe, car plus religieux (Antilles), à un espace plus tolérant (les grandes villes en Hexagone). Dans le cadre de mon mémoire de Master, j’ai mené une enquête sur les projets migratoires des gays et des lesbiennes originaires des DOM – 13 sont originaires des Antilles. Je m’inscris dans le prolongement d’une littérature riche sur les gays et les lesbiennes, ayant montré entre autres des mobilités plus importantes de ces populations, étroitement liées à leur homosexualité – fuite de la stigmatisation, contrôle de l’information sur son identité, souhait d’autonomisation, recherche d’espaces de sociabilité dans les grands centres urbains (Blidon et Guérin-Pace 2013; Pollak 1982; Rault 2017). Pour autant, si la migration constitue bien une coupure dans la biographie des individus et une opportunité de se redéfinir, je mets l’accent sur le maintien de liens identitaires, sociaux et culturels avec le territoire d’origine malgré l’orientation homosexuelle. À l’occasion du colloque final de ReliMigrAntilles, je reviendrai sur mes principaux résultats en les abordant sous l’angle du religieux. Dans un premier temps, je montrerai que la totalité des enquêtés ont exprimé une critique vis-à-vis de la religion dans laquelle ils ont grandi (en large majorité le catholicisme). Cette mise à distance est dans leurs récits liée à leur homosexualité et aux positions de l’Église quant à celle-ci. Pour autant, la mise à distance n’est pas à confondre avec une rupture totale des individus à leur religion. Beaucoup maintiennent une croyance, ou une « spiritualité », voire des pratiques religieuses dans la migration. Dans un second temps, il s’agira d’analyser les modalités de ce maintien religieux, au regard des trajectoires migratoires des individus. J’ai constaté divers bricolages religieux, allant d’une religiosité individuelle (des croyances mais aussi des pratiques) à des conversions, largement facilitées par la migration.


Discutante: Stéphanie Condon (INED)

Stéphanie CONDON est chercheuse, socio-géographe à l’Ined. Ses recherches portent principalement sur l’histoire des migrations dans une perspective de genre, avec un intérêt particulier pour la région caribéenne. Elle travaille par ailleurs sur la question des violences de genre et vient de piloter une enquête sur ce sujet aux Antilles et à La Réunion (Virage Outre-mer). Parmi ses principales publications: Migration in comparative perspective: Caribbean communities in Britain and France (2008, avec M. Byron) ; Violence against women and ethnicity. Commonalities and differences across Europe (2011, avec M. Schröttle et R. Thiara). Sur les migrations antillaises, elle a publié récemment : « Entre stratégies individuelles et stratégies de l’État : le genre de l’émigration antillaise dans les années 1960 », Clio. Femmes, Genre, Histoire (2020, n° 51) et « Continuité coloniale et gestion démographique des Antilles françaises, 1950-1980 », Migrations Société (2020, n° 182).

Ce programme a bénéficié du soutien financier de l’Institut Convergences MIGRATIONS porté par le CNRS, portant la référence ANR-17-CONV-0001.